事情之所以发生，有偶然也有必然，合称因缘。例如，编辑部主张由我来续写这个已由嘉映兄写了一年且因他出远门而不能接续的专栏。因此，我这篇文章的标题，不仅合辙，而且还有一层涵义，就是打算从哲学说回经济学。

    嘉映在这里写过一篇文章，名为《哲学何为》，开篇提到他一辈子只是读哲学和教哲学。不过，我要替他说明：被他当做哲学来读的许多领域——包括经济学，许多人都要当做专业来读。经济学是我的专业，但我很少读经济学，不是因为看不起它，而是因为要追究它的根本问题，于是读许多经济学以外的书。这样，我和嘉映探讨的问题就有了相当的重合。

    例如，嘉映在这一专栏里追问“人是自私的吗？”并提出反例：人的仁慈大度很难用自私来解释，人的贪婪、残暴、阴险又何尝能用自私解释清楚？我在教室里反复追问“合作何以可能？”并引用脑科学事实论证人类以及哺乳动物脑内原来就有利他倾向。孟子有“四端”说，早已阐述过两千年后斯密在《道德情操论》里阐述的同情原理。人当然不是自私的。那又如何对待经济学家的假设呢？斯密从不主张普遍命题，他只谈论他知道的经验。继承和修正休谟，斯密主张源于自爱的自利动机和源于同情的正义动机，并首先撰写《道德情操论》，若干年后才撰写《原富》。而且，斯密对北美的自然农业发展模式由衷赞美，对欧洲的远途贸易发展模式由衷批评。在知识社会学视角下，我们可以解释，经济学在后来两百年的演化为何严重偏离了斯密的初衷，以致现代的经济学家不断重新阅读和评价斯密。

    谁是罪魁？从学术思想史资料推断，20世纪70年代至90年代成为主流的芝加哥学派经济学家，难辞其咎。对芝加哥学派保持批判姿态的，主要是奥地利学派、卡内基学派、哈佛学派和MIT学派。熊彼特领导的哈佛学派是40年代的主流，萨缪尔森领导的MIT学派是50年代至60年代的主流，门格尔创立的奥地利学派与马歇尔领导的剑桥学派可说是并列19世纪80年代至20世纪30年代的主流，西蒙领导的卡内基学派始终不入主流。

    根据休谟的观察，人类基于同情心而普遍地具有两种“元情感”，其一是对他人快乐感的同情——称为“仁慈”，其二是对他人痛苦感的同情——称为“正义”。休谟的观察，得到2003年以来脑科学观测报告的普遍认可。在我的“行为经济学”课堂上，这是核心内容之一。

    同情，我们继续探讨休谟的见解，普遍见于包括人类在内的社会性哺乳动物，可称为一种“心理能力”，它是社会性哺乳动物个体的群性表现。注意，这一命题至今仅限于社会性哺乳动物，不适用于例如蚂蚁这样的社会性昆虫动物，也不适用于非社会性的哺乳动物。

    难道有完全无群性的哺乳动物？我想不出来。哺乳动物，鲁迅最初介绍达尔文进化论时，翻译为“有胎盘动物”，以与“无胎盘动物”相对比。生命的演化，有胎盘之前，先有两性间的合作，也称为“有性繁殖”。胎盘或哺乳，意味着，与无胎盘动物相比，哺乳动物幼儿的孕育时间有了极大延长。或许存在反例——某种动物的性交时间居然比胎儿孕育的时间更长？总之，我们允许反例，故而可得经验的命题而不是先验的定理：胎儿的孕育，极大地延长了两性合作的时间。

    两性之间的合作时间可以足够长，以致观察者能够称其为“家庭关系”。我们不能不承认，家庭是群性的一种。动物学家的分类，常以家庭为最小的群组。因此，哺乳动物完全无群性的例子，我这里没有。虽然，根据教科书的见解，同情心，仍是“社会性哺乳动物”而不单纯就是“哺乳动物”的心理能力。

    钱穆指出，人而为人，因其兼有个性与群性。今天，多数人承认，个性是创造的源头，群性是合作的源头。奈特指出，一个群体最终能够达到何种文明水平，端赖于这群体里的人民在多大程度上能够包容他们之间的个性差异并仍可维系他们之间的合作。

    在我佩服的芝加哥学派经济学家当中，奈特最让我佩服，因为他显著地比其余的芝加哥学派经济学家更深刻。不难相信，历史上必定出现过一些包容了巨大个性差异的群体，却因个性差异巨大而毁灭了合作秩序，于是群体消亡。另一方面，历史上也必定出现过一些特别讲究合作的群体，却因不能容忍个性差异而丧失了创造性，从而在生存竞争的压力下归于消亡。牛顿曾困苦万分，因为他所信的教派被当时的国王宣布为异端。洛克爱才，尤爱牛顿，有感于此，写出不朽的政治学信札《论宗教宽容》。洛克的思想，是现代社会“宽容”学说的基础。若无足够宽容，何来个体自由？

    有感于此，逃过了纳粹迫害的爱因斯坦指出：自由是整体性质。这是我们在数学分析中养成的习惯，我们将函数的一些性质称为“整体性质”，例如，连续函数的中介值定理或不动点定理，是函数在某一集合上的整体性质。自由也如此，虽然是个体诉求，却要求社会整体的宽容。

    可见，深刻的思考是相通的。或许因为同时代的深刻思考者太少，所以往往发生跨越不同时代深刻思考者之间的交流。

    自由是整体性质，这俨然就是说给当代中国人听的，可谓“振聋发聩”，又可谓“空谷足音”。我们相互见面不问“你吃了吗？”也不问“你自由吗？”我们见面要问“我们自由吗？”

    假如我们整体而言缺乏自由感，我们怎么办？当然，你可以说你没有不自由的感觉。例如，钱穆相信中国古人有相当大的自由，他甚至相信古代中国的自由远比欧洲更大。我不敢如此相信钱穆所信的。首先，自由是可以相互比较的吗？我没有想清楚。其次，中国人的自由与西方人的自由是完全不可比较吗？我虽然还没有想清楚，但我相信有一些自由是中西之间可以比较的。

    作为经济学家，我们谈论选择的自由或自由选择的权利。对经济学家而言，这类自由首先是个体的。虽然，我提醒读者不要忘记爱因斯坦的话，自由是整体性质。即便我们假设整体性质允许个体有选择的自由，这一假设也嫌粗糙。例如，我们需要考察：中国人在哪些事情上可以自由选择，以及哪些中国人享有自由选择的权利。

    当我们回答问题时，我们从常识出发。当我们解释事情时，我们不仅依靠常识而且依靠系统化的知识。对于上述的问题，常识是：一些中国人已经享有的自由选择权利，许多甚至多数中国人还不能享有。我们可以不使用“权利”或“人权”这类据说只适用于西方的词汇，但事实仍通过情境向我们言说。那位声称“我爸是李刚”的司机，杀人之后逍遥法外。也就是说，一些中国人享有为私利而随意杀人的自由，而多数中国人事实上没有免于被杀的恐惧感的自由。这里需要修正，因为，如果享有为私利而随意杀人的自由的中国人数目极少，从而当他们分布在全体中国人当中时，多数中国人永远不会与他们相遇，那么，多数中国人仍可享有免于被杀的恐惧感的自由。

    美国人持有枪支的自由，虽多次引发争论却难有更严厉的限制。统计数据显示，美国每年他杀案件中至少百分之五十是亲友之间的枪击案。意识到这一因素，我们就需要澄清以上陈述中“随意”的涵义。假如亲友之间并不“随意”开枪，则每一个美国人的安全感将极大增加。中国法律禁止私人持枪，这一项因素极大地增加了中国人的安全感。可是，美国人有枪，政治的理由在于：当政府不能维护正义时，个人持枪反抗暴力是最后的手段。就此一因素而言，普通美国人的安全感，比普通中国人的安全感又有了极大的增加。换句话说，如果你相信你的政府在某些中国人随意要杀害你时不能保护你，则与美国人相比，在这类情境内，你的安全感降低。拆迁，就是如此。假如有枪，你可能持枪反抗拆迁公司，而且，你相信拆迁公司派来的人无论如何也不会如你这般肯于拼命，除非那些人的工资高到了让拆迁公司亏损的程度。可是，你没有枪，于是你至多自焚，希望借此惩罚拆迁公司。

    诸如“自由”和“民主”这类价值，经过多年思考，我越来越相信它们具有普遍意义。凡人，都有这类价值诉求，只不过诉求的时间或有先后。有人在温饱之前便诉求民主，有人要等到温饱之后才诉求民主。后者可能占多数，于是，恰好在目前中国人的收入水平，民主诉求旺盛得难以遏制。

    那些在温饱之前有了民主诉求的中国人，未必先天就与众不同。我推测，可能经历过一些事情，体验过贪官污吏或暴虐统治的迫害，深信不求得民主就连温饱也难以求得。贫困地区的情况，我认为，往往就是这样。所谓“贫困地区”，更像是人祸所为而不像是天灾所致。

    说到民主，其实不能不说自由。什么是民主？姑且不论“程序民主”的问题，在演化论的视角下，原本由国王和贵族享有的自由，逐渐扩散至大众，这一过程，称为“民主化”，又可细分为政治的、经济的、文化的等等。

    借用黑格尔《法哲学》的见解，当然，是我的重新表达：当一个自由意志选择落实一些可能的自由而放弃其余的可能自由的时候，它面对着其他自由意志的类似选择，于是最终，全体自由意志必须选择全体自由意志的等度自由。何谓“等度”？如果一族函数在某一集合上等度连续，我们知道，判定连续性的两个足够小的量，ε和δ，必须不依赖于任何特定的函数。这套语言转换为社会理论，意味着一群个体的等度自由，必须有一套抽象规则限制每一个体的自由，这套规则不依赖于任何个人。投票人匿名，这是基于简单多数原则的民主程序的四项基本性质之一，由一位加拿大数学家最早证明，称为“梅定理”。